编者按：3月27日，博鳌亚洲论坛2026年年会之第十一届宗教分论坛——“宗教和合与文明互鉴”如约而至。来自佛教、道教、伊斯兰教的境内外11位宗教代表与学者专家，围绕主题“众镜相照·和合共荣——以宗教本土化智慧践行全球治理倡议”研讨交流，凝聚共识，献言献策。北京大学哲学系（宗教学系）教授李四龙出席论坛，并发表《佛寺社会关系中国化过程中的伦理秩序》主题演讲。网佛教文化编发李四龙演讲全文如下：
中国佛教是外来宗教中国化的典范。佛教从印度传入中国，无论汉传佛教还是藏传佛教，都在历史上经历了中国化的转化，特别是在经典体系、教理思想、修行体系和组织制度等方面具有鲜明的中国特色。其中，寺院组织的中国化，以儒家式亲情化解潜在的政教关系张力，促成僧俗关系与儒家伦理的和谐共生。
中国社会把僧俗关系简化为世俗社会的师生关系，并将其界定在君臣关系与父子关系之间，而在僧团内部，师徒关系经常被比作父子关系。
佛寺在古代中国遭遇的伦理挑战
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佛寺在中国通常被称为“寺院”，对应的梵文是samghārāma，音译为“僧伽罗摩”“僧伽蓝”，汉语通常简称“伽蓝”，意译为“众园”“僧园”。这个梵文里指“众僧居住之地”的伽蓝，在中国佛教里被统称为“寺”。这并不是语言的直译，更不是误译，而是佛教入华之初中国社会对外来宗教的关系定位。
“寺”在汉代是指中央高级官员行政部门的官署。依《高僧传》卷一的说法，东汉明帝时的外事部门鸿胪寺在洛阳城西建立白马寺，安置两位印度来的高僧。《说文解字》说，“寺，廷也，有法度者也。”采用这个极具官方色彩的名称命名僧人的居所，首先表明了中国社会对佛教的尊重，其次也显露了一种将此类机构纳入国家体制的潜意识。古代中国很早就有“大一统”思想，《诗经·小雅》有著名的诗句，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”原本并非属于官方的僧人住地，在其初来乍到的第一时间就被理解成国家行政体制的组成部分。佛寺的出现，可能是佛教中国化最早的表现。这种宗教传播过程中的本土化表现，属于正常的“文化涵化”（Acculturation）现象。由于得到朝廷的庇佑，僧人的生活、修行和讲经说法就有了妥善的保障，中国佛教因此避免了印度佛教“乞食”修行的传统。不过，能得到朝廷或贵族大量赏赐的佛寺总量并不太多。唐代以后，中国佛寺的数量基本上在4、5万座以上。只有10%不到的寺院受到官方的特别关注，绝大多数寺院在历史上自生自灭，完全由民间社会维持。印度佛教最初的教义注重出世修行，古代中国朝廷对佛寺的体制化管理，实际上与其最初的教义存在明显的张力。中国佛教后来倡导世间法和出世间法不二，不再强调出世的优先性，乃至今天有“人间佛教”的主张，这是印度佛教适应中国社会后做出的教义抉择。但在这个适应过程中，佛教在古代中国招来了儒家社会的许多批评。
尤其是在南北朝、隋唐时期，排斥佛教的观点层出不穷，乃至发生十分严重的灭佛事件。宋代以后，儒释道三教合流的思想逐渐流行，排佛论往往局限在儒家知识阶层。这些排佛论主要出于三方面的考虑：一是功利主义的角度，关注佛教影响国家的税收、劳役；二是民族主义的角度，把佛教贬为夷狄之术；三是伦理主义的角度，认为僧人剃发出家，且不跪拜帝王，有违儒家礼法。这些对佛教的批评，其实主要针对佛寺和僧人。孟子曾批杨朱、墨翟的思想为“无君无父”，韩愈则说，“释老之害过于杨墨。”因此，那些最激烈的批评，最后聚焦到价值观层面的伦理秩序。
排佛、辟佛的声音愈强烈，反衬出佛寺在古代中国基层社会受欢迎的程度愈热烈。佛寺的出现，使古代中国在王权体制和宗族社会之外形成了一个能面向所有人的公共空间。全国各地，但凡有佛寺的地方，就会以佛寺为中心，以僧俗关系为纽带形成全新的社会交往关系网络。佛寺的实质，并不是大大小小的建筑物，而是以住持佛法为己任的“僧伽”组织。这种组织形态来自古印度，包括出家的比丘、比丘尼，以及在家的优婆塞、优婆夷，所谓“四众弟子”。比丘、比丘尼为出家僧人，优婆塞、优婆夷为俗家弟子。这种以僧俗关系为纽带的组织形态，对古代中国来说，是一种从未有过的全新社会关系，拓展了基层社会关系网络的时空结构，平添了许多社交结点。以权力为纽带的王权体制，以血缘为纽带的宗法关系，以信仰为纽带的僧俗关系，在地方社会形成错综复杂的关系网络。寺院因此有可能成为最有社会影响力的基层社会组织，一旦佛寺拥有足够数量的在家信徒。佛寺从一开始就不是旅游参观的景点，它们是佛教徒日常生活乃至精神生活的组成部分。
但是，佛寺所建构的僧俗关系，如何对应中国本土社会由儒家所确立的“五伦”秩序？在基层社会受欢迎的佛教，如何才能避免“无君无父”的诟病？
僧俗关系与儒家五伦的重组
僧俗关系，细究起来，并不是一层关系，而是用来表征由多种社会关系组成的社会层面的佛教伦理。最直接的关系是僧人与在家信徒之间的关系，其次是僧人之间的社会关系，其中，僧人之间的师徒关系最受关注，僧人在佛寺内的角色分工也受重视，可以被简化为佛寺内部的组织关系。至于僧人或在家信徒与声闻、缘觉、菩萨、佛，乃至六道众生之间的关系，则是宗教层面的佛教伦理，并不纳入僧俗关系。为了方便论述，我这里只讲僧俗关系里的两种社会关系，僧人与在家信徒、僧人之间的师生关系。
儒家社会以孝治天下，血缘宗法关系至关重要，并以此为纽带形成五种基本的社会关系，所谓“五伦”，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。儒家将此“五伦”视为天下的根本道理，如《中庸》所说，“天下之达道也。”其中，事亲之孝最为重要，如《孝经》开篇将“孝”称为“至德要道”，并将“孝”的主要内容概括为“始于事亲，中于事君，终于立身”。基于血缘亲情的事父之孝，由此延伸到政治领域的事君之忠，忠孝成为个人修身的基本内容。处在这样的伦理秩序里，佛教引入的僧俗关系该如何定位？它既不是政治上的君臣关系，也不是血缘宗法关系，而是一种基于信仰和佛法的社会关系。从世俗伦理的角度看，僧俗关系类似师生关系，但也不完全是师生关系。儒家的五伦里并没有师生关系，不过，荀子对此有所讨论。
在古代中国社会的演化过程中，社会关系伴随着社会生产力的发展而有持续的更新和发展，“五伦”的概括并不能充分涵盖所有的社会关系。生于战国晚期的荀子十分重视老师的作用，认为“师者，所以正礼也。……无师，吾安知礼之为是也？”（《荀子·修身》）他把“师”提到了与“君”并列的地位，在讲述其著名的“礼之三本”时说，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”（《荀子·礼乐》）。君师并称，有时他还说“学者以圣王为师”，但他确实在五伦之外增加了师生关系。在后世的论述中，“礼之三本”慢慢合称为“天地君亲师”，君亲师并称，师生关系被比拟为父子关系，如民间常说的，“一日为师，终生为父。”佛教里的师徒关系，最后完全演化为“师父——法子”的关系。这是僧俗关系里的隐性内容。僧人之间的师生关系，常被推广到僧人与在家信徒之间，许多居士也有法名，甚至还有法脉，宛如出家僧人。但这种逻辑上的类比关系，在现实社会里容易出现伦理困境。譬如，宗法关系上的长辈、行政体系里的高官乃至帝王，一旦成为僧人的在家信徒，那该如何排序？这种情况在古代中国十分常见，德高望重的法师经常给贵族乃至太子授“菩萨戒”。若遇这种情况，宗教上的师生关系重要，还是世俗的宗法关系、行政关系重要？因此，若把僧人之间的师生关系，简单地类推到僧人与在家信徒之间，就有可能隐含危险的政教冲突。
僧俗关系的直接内涵，是在家信徒对僧人的皈依关系。僧人和在家信徒形成一个统一的教团，客观上存在领导和被领导关系，这就有些类似君臣关系。荀子最初的判断，其实比较准确。从社会治理的角度理解，君和师有同等的价值，孔子在汉代就被尊为“素王”。但面对没有孔子那种神圣性的普通老师，弟子就以世俗的亲情处理师生关系。僧俗关系的重心不在僧人之间师徒关系，而是僧人和信徒之间的关系。在家佛教徒要不要遵守儒家礼法，成了问题的关键。人丁兴旺是农耕社会的生存命脉，儒家一直强调“不孝有三，无后为大”。佛教的出家制度，与儒家宗族的生存逻辑形成直接的冲突。在佛教传入之初，僧人遇到帝王、贵族概不礼拜，有悖君臣之礼。佛教徒的这种做法，若被扣上“无君无父”的帽子，即从整体上被认为破坏了儒家的五伦秩序。
面对这种激烈的伦理冲突，东晋末年的庐山慧远撰写名篇《沙门不敬王者论》，强调在家信徒属于“顺化之民”，首先需要遵守儒家礼法，“奉亲而敬君”。这篇文章扫清了佛教在中国传播的政治障碍，明确了世俗社会的君臣关系高于佛教信仰上的师生关系。中国佛教界后来还进一步讨论“孝戒关系”，宋代禅师甚至提倡“孝在戒先”，融通儒佛两家的价值观。因此，僧俗关系作为古代中国全新的社会关系，最终被融入五伦关系，化解了潜在的政教冲突。佛教伦理在古代中国的这种调适，维系了中国社会“政主教辅”的治理传统，宗教伦理让位于世俗社会的政治伦理，并以亲情关系弥合这种让位所导致的疏远感。僧俗之间更像“亲师”关系，而不是“君师”关系。
小结
佛教中国化在历史上有很多成功经验，但最终的落脚点是佛教伦理融入主流社会秩序，实现佛教与主流价值观的会通交融。历史证明，以信仰为纽带的僧俗关系尽管遭遇重大的伦理挑战，但在中国化的过程中实现了佛教伦理与五伦秩序的协调重组，成功地在五伦之外拓展了古代中国的公共空间，最终形成汉传佛教独特的佛寺制度。因此，以佛教中国化为例，我认为，任何外来宗教都会接受当地文化的影响，宗教本土化是宗教传播的必由之路，也是不同文明交流互鉴的重要途径。
当然，不同宗教的“本土化”程度会有显著差异。这主要取决于两个因素：一是宗教本身的排他性，二是本土文化的成熟度。排他性强的宗教到文化成熟度不高的社会里传播，比较容易出现当地文化被改变的现象。不过，即使是外来宗教改变了当地文化财经配资平台，“宗教本土化”仍会发挥作用，因为当地的族群及其生活方式在很长时间内很难立刻发生变化，这些因素足以改变外来宗教的许多特征。
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